La Configuración del Intelectual y su Rol Social desde una Periferia Contemporánea del Sistema-mundo. Reflexiones a partir de África y sus afrodescendientes en América.

 

Por Irma Henríquez Díaz

 

Introducción

En la mayoría las culturas, se ha delegado a un determinado grupo de individuos, la función de pensar y re-pensar la realidad, de analizar y leer las acciones individuales y colectivas, interpretando su contexto, denominándolos sabios o intelectuales. Cabría preguntarse, respecto a la real importancia que se le entregaba a su opinión a la hora de la acción, además de saber cuál era la valoración social de dichos intelectuales. Pero también surge otro tipo de interrogantes, como cuál es la compenetración que existe entre la realidad y el intelectual, y por añadidura, cuestionar en función de qué intereses u objetivos se posiciona el juicio de estos. Por otro lado, la interrogante que plantea Gramsci respecto a si “¿los intelectuales son un grupo social autónomo e independiente o por el contrario cada grupo social tiene una categoría propia y especializada de intelectuales?” (Gramsci 2009: 9) también resultaría de gran interés como hilo conductor de este trabajo.

            De acuerdo a ello, resulta muy necesario el reflexionar respecto hacia a dónde apuntan los intelectuales en la construcción del saber en el marco de la época contemporánea, temporalidad dominada por el capitalismo como orden socio-económico; modelo que, para subsistir y mantener el status quo, ritmo de vida y consumo de los habitantes del centro del Sistema-mundo, basados en algunos teóricos como David Harvey, necesita de la explotación humana y saqueo natural de las periferias. Ello es sólo posible de asegurar a través de la acumulación por desposesión y el control monopólico por parte de los países potencias, de los puntos estratégicos en relación al acceso a los recursos, el llamado Imperialismo y la colonización. Comprendiendo esto, la función social de un intelectual varía enormemente dependiendo de su ubicación geopolítica. Así, mientras que para el intelectual oriundo del centro del Sistema-mundo, puede resultar de mucho menor interés el reflexionar sobre las condiciones de precarización de las sociedades de las periferias; para un  intelectual de las periferias podría ser mucho más necesario, casi una responsabilidad, el reflexionar sobre las causales de dicha precaria forma de vivir. Sin embargo creer que tal es la relación entre el intelectual y contexto, resulta simplista, por no decir errada, ya que en esta analogía, resaltan dos importantes factores en los que muchas veces el intelectual del centro del sistema mantiene una fuerte conexión enraizada con la periferia siendo inmigrante o descendiente y, en el caso de la propia periferia, nos encontramos con la formación de cerrados grupos reconocidos como élites, los cuales reproducen y legitiman las propias relaciones de dominación cultural y social del centro, obviando la propia realidad que los rodea.

            Comprendiendo la multiplicidad de aristas y complejidad de la temática del intelectual y su contexto, proponemos una forma de análisis y un cuestionamiento que permita caracterizar de manera simple y clara esta problemática, resultando un escrito que abra caminos y vínculos con los grandes ejes sobre los cuales se desarrolla la problemática global. Se tratará la relación entre la construcción del saber y la configuración del intelectual, en lo referente a desde dónde emana la legitimación de un sujeto para ser considerado un intelectual y cuáles son las nociones de intelectual que se tienen, del mismo modo que cuáles son las instituciones que sostienen y apoyan a tal o cual manera de construir el conocimiento, tanto metodológicamente, como de objetivos, esto, desde el plano del financiamiento, hasta la compenetración que hay entre dicho saber y la realidad. También es necesario evidenciar el rol social del intelectual en África, por una región periférica colonizada por el control imperialista, además del grado de normalización de la intervención cultural, económica y política en cuanto al pensar y vivir la realidad.

La Construcción del Saber

Es fundamental entender que dadas las características del tiempo presente, aún en el siglo XXI se mantiene el supuesto de una legitimación en la construcción del conocimiento (social) basado en el cientificismo decimonónico –que se sostiene en el largo siglo XX-, dónde la sociedad consolida a la Universidad como el espacio único de producción y reflexión intelectual. Existe un claro apego a una racionalización del estudio de la sociedad, que lo impulsa a la necesidad de cientifizar su conocimiento. De este modo, los estudios científicos predominantes, han ido progresivamente alejándose de las reflexiones globalizantes, como la filosofía, básicamente por ser un estudio que ofrece verdades o interpretaciones discutibles, acusándosela de subjetiva e incluso poco fiable, ciñéndose solamente a la ciencia por su capacidades de ofrecer certezas. No obstante, la acusación de que una teorización refleja posturas poco fiables respecto de otras, no es sino también el resultado de una postura cultural dominante, que en esta época, se apega a los preceptos de la ciencia como una verdad certera, paradójicamente, apegándose a esa ciencia que una y otra vez a lo largo de la historia ha demostrado que sus cálculos han sido poco certeros e inclusos erróneos.

Por lo mismo, la situación deja en claro que para definir cómo se legitima una verdad o forma de pensar por sobre otra, hay que pensar en los factores que constituyen a dicha verdad como dominante. El fondo de este tema, más allá de la visibilización de todas estas consecuencias deformadas, pareciera en pequeña medida también estar siendo develado, e incluso cuestionado. En dicho marco, y en los aportes de Adorno, Habernas, Horkheimer, Fromm, de la Escuela de Frankfurt, María Brum (2010), señala que la fe ciega en el progreso invisibiliza el costo social y cultural que conlleva. Además, esta modernidad dominadora tomaría conciencia de sí misma, estableciendo sus propias normas, pero al autonomizarse de la reflexión y el contexto, se vuelve una opresión; esto comprendiendo que la razón se configura como una forma de poder, que legitima la dominación (que claro, responde a determinados intereses). Enfatizando que la razón –siguiendo a Adorno- traería una voluntad de dominación instrumental, donde la racionalidad científico-instrumental, justifica la relación de medios-fines; esto quizás no sería tan grave, si los fines propuestos no fueran tan inmediatistas y pequeño burgueses. Y en esa medida, el racionalizar la realidad termina por buscar ser eficaz, controlar para una funcionalidad material, visualizando soluciones técnicas en una sociedad que no es homogénea ni matemáticamente entendible.

Entonces, se concibe qué o quien sostiene esta forma de pensar la realidad. Allí se encuentra la persona que construye el conocimiento, es decir, el intelectual. Pero inmediatamente surgen una gran interrogante: ¿Qué nos hace aceptar la validación de los expertos y especialistas respecto de los temas atingentes? La respuesta se encuentra en dos supuestos que I. Wallerstein devela; tales son, que nos apoyamos socialmente en que “los expertos se han capacitado en instituciones que los avalan, y dentro de lo posible, no responden a intereses personales” (Wallerstein, 2005:17). Como se aprecia, dicha construcción del conocimiento de los intelectuales, se basa en los supuestos de la neutralidad personal, la utilización de un método de investigación, y de la objetividad que posee a la hora de analizar; además de existir una aceptación social dada por su formación y el lugar de ella, es decir, la universidad como la institución generadora del conocimiento fidedigno, por sobre otras como la sabiduría popular o informales. Aunque actualmente, a partir de la acreditación, la confiabilidad de la universidad es otorgada por la burocracia acreditadora.

Pero para el caso del primer supuesto –su neutralidad-, “creemos que ellos, a diferencia de teólogos, filósofos y portadores de sabiduría popular, están siempre dispuestos a aceptar toda verdad que surja de una interpretación inteligente de los datos, sin tener la necesidad de ocultar esas verdades, ni de distorsionarlas, ni de negarlas” (Wallerstein 2005:17). ¿Qué nos hace pensar que aquellos expertos o intelectuales realmente no responden a intereses personales –o de terceros? Como se aprecia, este supuesto realmente invisibiliza ideologías, posturas o cualquier interpretación de la realidad por parte del intelectual, apelándose inconscientemente a una homogenización en cuanto a la forma de encontrar una verdad, además de aceptarse por consiguiente, que la verdad es unívoca. Pero dicho supuesto, es complementado con el otro, aquel que posiciona a la universidad como la institución válida, objetiva, capacitadora y que entrega las herramientas para que esos sujetos sean constructores de un conocimiento científico, una verdad. Más esto, hace ampliar la interrogante anterior. ¿Qué nos hace pensar que la universidad realmente no responde a intereses determinados o sesgados? Y se puede profundizar más aún dicho cuestionamiento, considerando la existencia de universidades laicas y otras de corte religioso (un evidente enfoque espiritual de la interpretación de la realidad), o por ejemplo dentro de un contexto histórico, como el chileno, en el periodo de la dictadura militar los rectores de las universidades fueron designados, y muchas carreras fueron intervenidas dentro de sus mallas, recordando por ejemplo que en nuestra propia universidad (Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, Chile) existía un curso denominado “Seguridad Nacional”. Así, nos encontramos frente a dos supuestos que son cuestionados, sumado a las relaciones que los estratos sociales dominantes forjan con las instituciones; o que simplemente la formación de un intelectual responde al estrato social del cual proviene –basta entonces con una revisión socio económica de dónde provienen los estudiantes universitarios mayoritariamente, para darse cuenta que no son los de los estratos más precarizados-, “esto llevó a los críticos a ahondar en la cuestión del sesgo deliberado (prejuicio) y en la del sesgo estructural o institucionalizado (del que los científicos pueden no ser conscientes). Si todo fuese verdadero, entonces, la capacitación de los científicos habría sido inadecuada y hasta negativa” (Wallerstein 2005:18). Resultando peor aún. Desde que las universidades fueron obligadas a autofinanciarse, quedaron sometidas al poder y los intereses económicos.

            No obstante, lo anteriormente escrito no pretende confundirse con un anti-intelectualismo, pues no apela a una práctica sin teoría, a una acción meramente voluntarista, por el contrario, si el intelecto es el control sobre la voluntad, “el estudioso sabe bien que también la praxis más instintiva implica siempre premisas mentales, propósitos, cálculos, ideas, justificaciones; y su misión es precisamente extraer o abstraer de esa praxis que parece ateórica, el elemento mental –y por lo tanto teórico- que ella presupone y del que está informada” (Sartori 200:107), a lo que apela en su esencia es a que –en palabras de Sartori- “en el dominio empírico, nuestro razonamiento no depende, ni debe depender, de la hipótesis sobre la naturaleza última del querer” (Sartori 2000:106) (no es estar en contra de la ciencia, sino del cientificismo, aceptando que la realidad del mundo está en continuo cambio, y que por ello toda interpretación es transitoria, parcial y subjetiva). Que no dependa de un sesgo deliberado o estructural como señalara Wallerstein. Pero además de ese vacío que queda entre la ciencia y la existencia de certezas posibles de obtener por medio de una persona (intelectual, científico, experto) con determinado método, está otro freno que se cruza en el camino del intelectual, tal es el de las presiones múltiples, donde la intromisión de la política en el proceso, resta autonomía, incluso en los programas de capacitación de las universidades. Tal factor responde directamente a la lógica del poder, ya que el saber se relaciona con el poder de momento que el poder se ve multiplicado con el saber. El saber está dotado de poder. Tal lógica, reconocible en la intencionalidad manifiesta de incidir la política (más bien la clase política) en los planes y programas de educación, con el fin de concretar sus proyectos por medio de un reconocimiento y legitimidad social, o bien para normalizar acciones útiles a los fines que de ellos emanan para la dirección de la sociedad. Y esa misma lógica es evidenciable en cómo el mecenazgo del poder económico y su financiamiento, también –al poseer los recursos- direccionan o inciden en qué tipo de producción de conocimiento realice el intelectual, esto complejizando aún más la aceptación social de nuevos saberes, de serles desfavorables a sus intereses. ¿Qué nos hacer pensar que hoy en día, cuando las instituciones y procesos educativos están cada vez más inmersos en las dinámicas socio-políticas del financiamiento estatal y privado (hasta cierto punto antagónicos) antes que la filantropía, no existen en la formación del intelectual universitario y el aparato de saberes disponibles, sesgos, errores, tergiversaciones o interpretaciones filosóficas o políticas, que forjen un intelectual adecuado a ciertos intereses, tipo de certezas y verdades en desmedro de otras?

La Configuración del Intelectual

Siendo consecuentes con lo planteado anteriormente y contraponiendo ideas, lo que señala Edward Said (2007) tendrá gran relevancia respecto a la definición de un intelectual, ya que este se puede plantear en primera instancia bajo una definición rápida y directa, representando al intelectual como un “francotirador, amateur y perturbador del statu quo” (Said 2007:12), junto a esto una de las importantísimas tareas de este, será: “el esfuerzo por romper los estereotipos y las categorías reduccionistas que tan claramente limitan el pensamiento y la comunicación humanos” (Said 2007:13). Sin embargo, para Said es evidente que en nuestros tiempos el control que tanto las instituciones (universidad, iglesia, gremios profesionales, etc.) como las grandes potencias en un nivel micro o macro, han controlado a la intelectualidad hasta grados increíbles. Por lo tanto, será deber principal para el intelectual buscar la independencia relativa frente a tales presiones, comprendiendo a este como “el autor de un lenguaje que se esfuerza por decirle la verdad al poder” (Said 2007:17). De igual manera, este supuesto encuentra un pilar fundamental en Gramsci, en cuanto concibe “el modo de ser del nuevo intelectual ya no puede consistir en la elocuencia, motora exterior y momentánea de los afectos y de las pasiones, sino en su participación activa en la vida práctica, como constructor, organizador, ´persuasivo permanente´, no como simple orador” (Gramsci, 2009: 14). Es todo esto por cierto un requerimiento esencial, pero también es preciso proponer una respuesta teórica y empíricamente superior a la convencional.

            Ahora bien, y en torno a la búsqueda de una definición más elaborada y erudita del intelectual, Said se sustenta de dos posturas opuestas entre sí. Por un lado A. Gramsci (2009) escribió lo siguiente “todos los hombres son intelectuales, aunque no a todos los hombres les corresponde desempeñar en la sociedad la función de intelectuales” (Said 2007:23). El papel del intelectual se podrá dividir tradicionalmente en dos tipos: el primero constituye a los intelectuales tradicionales, conformado por profesores, sacerdotes y administradores. Por administradores se entenderá la concepción que los concibe “como intelectuales de orden inferior, ya que estos se encargan meramente de ´administrar´ y ´divulgar´ la riqueza intelectual ya existente, tradicional y acumulada, proveniente de la actividad intelectual de más alto grado, en la cual se colocarán los creadores de las diversas ciencias, de la filosofía, del arte, etc.” (Gramsci 2009:17). El segundo grupo lo integran los intelectuales orgánicos, que estarán conectados directamente con clases o empresas a las que sirven, organizando intereses, incrementando su poder  o acentuado el control que ya ejercen. Para este caso Gramsci ejemplifica con que “el empresario capitalista hace aparecer en torno a sí mismo al técnico industrial, al especialista en economía política, al organizador de una nueva cultura, de un nuevo sistema legal, etc.” (Said 2007:24) entendiendo a este empresario capitalista, el cual representa un producto social “superior”, ya que se caracterizará por poseer cierta capacidad técnica y dirigente intelectual, por lo menos una élite de ellos (Gramsci 2009:9), considerando que un rasgo fundamental de esta última categoría, es que los intelectuales orgánicos están siempre en movimiento a diferencia de los tradicionales, ya que estarán continuamente decididos a sacar partido de una situación estipulada.

            En la otra cara de la moneda se ubica J. Benda, el cual denomina a los intelectuales como “un reducido grupo de reyes-filósofos superdotados y moralmente capacitados que constituyen la conciencia de la humanidad” (Said 2007:24). Dentro de esta categoría, Benda la limitará aún más, refiriéndose a los “auténticos intelectuales”, los cuales constituyen un cenáculo, es decir, una clerecía. El autor los designa con esta denominación religiosa, ya que estos corresponderán a un grupo “de criaturas sumamente raras de hecho, porque se atienen a pautas de verdad y justicia eternas que no son precisamente de este mundo” (Said 2007:25). De esta manera, estos auténticos intelectuales, serán para Benda “aquellos cuya actividad no está esencialmente guiada por objetivos prácticos, todos aquellos que ponen  su gozo en la práctica de un arte, una ciencia o la especulación metafísica, o, dicho más brevemente, en la posesión de ventajas no materiales” (Said 2007:25). Pero de esta misma explicación Benda posteriormente saca a luz la crítica a estos intelectuales, los cuales terminan muchas veces cometiendo traición en contra de los propios intelectuales, siendo así que terminen vendiéndose a ideologías de estado, la beligerancia nacionalista, el sectarismo, los intereses de clase, etc. y corren el peligro de  distanciarse inexorablemente de las preocupaciones prácticas. Ahora, por otro lado, una gran crítica que presentar a Benda es que nunca habló de mujeres, los intelectuales para él siempre serán un “grupo pequeño, aunque perfectamente visible, de hombres” (Said 2007:25).

            De acuerdo a estas dos visiones, Said realiza su propio análisis y se sitúa más cercano a la definición de Gramsci, ya que la real producción como la distribución de conocimiento es alusiva al intelectual gramsciano. Por otro lado, el autor integra también la propuesta de Alvin Gouldner, el cual señala que los intelectuales se habían convertido en miembros de lo que él llamaba una cultura del discurso crítico (…), los cuales hablan y negocian con un lenguaje que se ha especializado y puede ser utilizado por los miembros del mismo campo, hasta el punto de que los expertos especializados pueden dirigirse a otros expertos especializados utilizando una lengua franca casi ininteligible para las personas no especializadas (Said 2007:29) resultando que cuando usan la “lengua (o más bien jerga) franca” y ya no son capaces de traducirla a la lengua cotidiana, se trata de burócratas y no de intelectuales. De esta forma, es que se puede proponer que el ser intelectual y la labor intelectual, se presenta como un campo el cual va configurándose de acuerdo al devenir histórico, es decir, resignificándose de acuerdo a las propias experiencias, por consiguiente y de acuerdo a Said, es acorde al comprender que “cada región del planeta ha producido sus intelectuales, y cada una de esas formaciones se discute y se razona con ardiente pasión” (Said 2007:30).

El Rol Social del Intelectual en África y afrodescendientes en América.

Referente al contexto de la intelectualidad africana, ya entrado en pleno siglo XX, comienza a surgir la gran mayoría de estudios sobre África, los cuales serán elaborados esencialmente por europeos o norteamericanos. Autores como Asante (1998), Said (2007), o Woddis (1961), hacen alusión al creciente interés exhibido por los intelectuales occidentales respecto a los estudios no europeos, que en este caso, resultarán ser africanos. Para Woddis este interés representará más bien “una expresión de la asfixia de la cultura y la educación africanas que acompañó al imperialismo cada vez que éste partió en un safari” (Woddis 1961:9). De esta forma, el autor se lamenta de que la consecuencia de este interés, sea que la gran cantidad de estos estudios, serán escritos desde el punto de vista occidental. De acuerdo a esto, y a pesar de que las metodologías reinantes en estos, han proclamado ser objetivas y científicas desde análisis imparciales, el mayor problema del que adolecerán, será la falta de puntos de vista de los propios pueblos africanos.

            Woddis, en su labor de intelectual europeo, comprende la necesidad de otorgarle un lugar primordial al surgimiento de la intelectualidad africana, sentimiento poco común aún en el tiempo en que este escribe, la década de los 60’s, en el que aún predominaban fuertemente las guerras ideológicas y los estragos de la Guerra Fría. Ahora, respecto a esto, es necesario precisar que Woddis escribe desde el pragmatismo comunista, por ende si bien su análisis de las raíces de la rebelión africana considera en sí una metodología que integra “lo propio africano”, esto lo definirá preferiblemente desde el aspecto político, es decir, lo que se podrá entender por lo propiamente africano, considerando que “en este volumen se han hecho todos los esfuerzos posibles para utilizar, donde ello fuera factible, las opiniones, exigencias e ideas de los propios pueblos africanos, de sus sindicatos y organizaciones políticas, de sus voceros y dirigentes nacionales, de sus escritores y pensadores” (Woddis 1961:9), es recomendable ser cuidadosos también, ya que su propia postura ideológica, es probable que lo llevará a presentar una actitud un tanto sesgada en su análisis, considerando lo propiamente africano como el desarrollo de la ideología marxista en ciertos aspectos y en el desenvolvimiento de los dirigentes africanos de este corte ideológico.

            Dentro del contexto de posguerra, se destaca el aumento de intelectuales africanos, sin dejar de lado el increíble esfuerzo realizado por el pueblo africano para sortear los obstáculos y las carencias, logrando crear sus propias escuelas, con el objetivo de compensar la terrible deficiencia en materia de educación oficial para los africanos (Woddis 1961:266). El caso del prestigioso Kwame Nkrumah, resulta ejemplificador para conocer la realidad de la mayoría de los pensadores africanos actuales. Nkrumah como inmigrante, trabajó como lavaplatos en E.E.U.U. para poder costearse su educación. En cuanto a esto, no deja de resultar interesante la opinión de Gramsci respecto a la formación de los “intelectuales negros” en Norteamérica. A nuestro juicio, no compartiremos estas valoraciones, partiendo de la base de renombrar a los intelectuales negros –como los denomina el autor- por “intelectuales africanos o afroamericanos”, quitando de nuestro vocabulario la categorización de “negros”, la cual específicamente para esas épocas significaba una minimización que en nuestros tiempos no debiese ser. De esta manera, Gramsci sostendrá que: Una manifestación interesante y que aún debe ser estudiada, de los Estados Unidos, es la formación de un gran número de intelectuales negros, que absorben la cultura y la técnica norteamericana. Se puede considerar el influyo indirecto que estos intelectuales pueden ejercer sobre las masas retrasadas de África y el directo si se verificare alguna de las siguientes hipótesis: que el expansionismo americano se sirva de los negros nacionales como agentes para conquistar los mercados africanos y extender a ellos su propio tipo de civilización. Que las luchas por la unificación del pueblo americano se enardezcan en tal grado que determinen el éxodo de los negros, y el retorno a África de los elementos intelectuales más independientes y enérgicos, y que por esta razón menos propensos a someterse a una posible legislación todavía más humillante que la actualmente en rigor (…) si bien este estrato intelectual puede tener en tal grado la capacidad asimiladora y organizativa que llegue a convertir en “nacional” el actual sentimiento primitivo de raza despreciada elevando al continente africano al mito y a la función de patria común de todos los negros. Creo que por ahora, los negros de Norteamérica tienen un espíritu de raza nacional más negativo que positivo, producido por la lucha que los blancos han llevado para aislarlos y disminuirlos (Gramsci 2009:25). Frente a esta aseveración que hace el autor, nuestro postulado difiere en algunos puntos. En primer lugar, el sentimiento “nacional” que estipula para los afroamericanos, no debe ser tomado como una generalización, ya que si bien encontraremos intelectuales como M.Luther King  a favor de la igualdad en los derechos civiles, o desde una postura más radical el partido político “Panteras negras”, también estarán los intelectuales que buscarán revalorizar la cultura africana como tal y apuntarán hacia el retorno a África o a la formación de ideas Panafricanistas, es decir, no pretenderán americanizarse en su esencia, ejemplos de esto serán W.E.B Dubois, difusor de los congresos Panafricanos o Marcus Garvey propulsor del retorno masivo a tierras africanas. Esto se reforzará con el hecho de que para la época en que Gramsci escribe, las ideas que prevalecían en la población afroamericana era más las de autores como Garvey o Dubois; y fue solo recién en los años 60’s en que dicha población comienza a adscribirse a ideas de tipo nacional-civiles como las que pensaba el autor erróneamente para su época. Aunque en los 60’s no dejarán de haber intelectuales como el anteriormente nombrado Nkrumah, el cual realizó sus estudios en Norteamérica pero volvió a difundir sus conocimientos en su tierra natal.

            En África han ido conformándose organizaciones culturales y algunas instituciones de educación superior, considerando esto dentro de los últimos 20 años desde que el autor escribió su obra. Esta situación ha ido contribuyendo al aumento de la formación de intelectuales. Nigeria y Ghana es en dónde han logrado dominar en mayor medida estos campos y actualmente Sudáfrica.

            De acuerdo a este aumento intelectual africano post colonialista, no se puede dejar de lado el persistente actuar imperialista ante el que, al reconocer esta situación, pretende estimular a este sector africano educado para conseguir aliados políticos, generando de esta manera algún apoyo en el establecimiento de la educación superior, pero, aplicándose solamente para un reducido número, ya que el objetivo tras esto era “convertir a los propios africanos en una fotografía del original europeo, antes que el de ayudar al progreso cultural del propio pueblo africano” (Woddis 1961:266). Para esto, el autor señala el argumento de Sékou Touré (1959), el cual intenta explicar el dilema intelectual que esto genera, en el sentido que “el africano criado y educado por el Imperialismo en una forma deliberadamente destinada a separarlo de su propia cultura y de su propio pueblo” (Woddis 1961:266). En sus palabras dirá: No sólo la educación que se nos concedió tendía a asimilarnos, despersonalizarnos, occidentalizarnos, presentarnos nuestra civilización, nuestra cultura, nuestras propias concepciones sociológicas y filosóficas, en una palabra, nuestro humanismo, como la expresión de un primitivismo salvaje, sólo a medias consciente, a fin de crear en nosotros los múltiples complejos que nos condujeron a convertirnos en más franceses que los franceses mismos, sino que incluso, aparte de estos fenómenos, hubo, en el terreno concreto de la posición de esta élite intelectual, una serie de ventajas y garantías que eran cosas absolutamente extrañas para la vida de la inmensa mayoría del pueblo y que constituían, comparadas con las condiciones de este pueblo, condiciones preferenciales (Woddis 1961:266-267).  Otra opinión entorno a este tema la podemos encontrar en las palabras de Onusby Gore, ex subsecretario de la colonia inglesa en Sudáfrica, el cual sostuvo: que era un error tratar de desnaturalizar a las tribus africanas, y se declaró partidario de una educación que tienda a dar a los africanos el sentido de su propia dignidad de pueblo y la capacidad de gobernarse por sí mismos. En el debate que siguió a las declaraciones de Onusby me impresionaron las breves declaraciones de un africano, al parecer un Zulú, quien afirmó y sostuvo que sus por así decirlo, connacionales, no tenían ningún deseo de ser europeos; en sus palabras se advertía cierta pizca de nacionalismo, un ligero sentido de orgullo de raza. “No queremos ser ingleses”. (Gramsci 2009:89)

En concordancia con esto, Ezequiel Mphahlele (1959), en su ensayo sobre la intelectualidad africana sostendrá una postura similar, al percibir que en las colonias africanas “la administración británica tiene una forma discreta de acordar ese trato especial a los africanos educados, a fin de separarlos de las masas” (Woddis 1961:267). Pero no todo es tan negativo, ya que Mphahlele destaca  la gradual identificación de la intelectualidad con las masas africanas, la lucha por el progreso y las independencias nacionales africanas. Aunque, respecto a este contexto, el surgimiento de estos primeros intelectuales no se presenta fácil, el camino está sembrado de espinas,  ya que el colonialismo aún reinante y a su manera, oprime pesadamente al intelectual africano, siendo que “el intelectual o el trabajador profesional africano, en tales condiciones, se ve reducido a la posición de un títere y se le prohíbe incluso protestar contra sus limitaciones profesionales” (Woddis 1961:268). Conformando así una doble lucha para la intelectualidad africana, por un lado, el formarse en conocimiento de su propia herencia cultural y contextualización africana como también enfrentarse a la dominación imperialista que pretende aceptar a dicho grupo cualificado pero degradándolo siempre ante el profesional blanco.

            Es por esto que si nos remontamos al siglo de las luces para la intelligentsia europea, este fue el peor siglo de sombras para los pueblos de África. “La élite europea se dedicó a fabricar una élite indígena. Este proceso se respalda en la selección de adolecentes a los que se les marcará en la frente con hierro candente los principios de la cultura occidental, además tras una corta estancia en la metrópoli se les regresaba a su país, falsificados” (Fanon 1963:7). De esta forma, la burguesía nacional acabaría por asumir las estructuras mentales y de conocimiento de la metrópoli dominadora (Fanon 1963:163). Por ende, y siguiendo este analogía, Neila (2009) africanista estudioso de Fanon, nos sitúa claramente en la noción de –evidentemente desde patrones occidentales- que “el imaginario del sistema-mundo moderno/colonial, localizó la producción del conocimiento en Europa” (Neila 2009:45). Por ejemplo, para contrastar esta realidad, el autor hace referencia a que el paradigma tradicional africano es abierto en el sentido de que permite la existencia de diversos estilos de vida en una misma unidad de convivencia, sin tener que compartir las reglas del juego. Las dificultades que este modelo plantea para formular generalizaciones se compensarían por la facilidad con que tal esquema incorpora la realidad social a la producción de conocimiento (Neila 2009:47).

Por lo tanto, este panorama de dominación colonial, presentará el desafío a la intelectualidad africana, esencialmente en el ámbito de su educación y formación crítica, ya que se hace necesario que “la historiografía de los pueblos africanos reescriba la historia y la recuperación de su identidad y cultura propias, superando los atavismos y distorsiones inoculadas por el discurso y las estrategias de dominación política, económica y cultural de Occidente. En la práctica, esto lo podemos apreciar en la labor de los historiadores africanos, en sus manuales e investigaciones, y a partir de la tarea desempeñada por revistas como “Africa Zamani”, que se ha orientado a la forja de una historia descolonizada. Una tarea que estos intelectuales hacen en términos e incluso lenguas aprendidas en Universidades occidentales, pero sus vivencias producen en sí mismas conceptos diversos a los nuestros. Esto es también parte de lo que idea del Africanocentrismo intenta posicionar como nuevo paradigma de análisis histórico y formación de intelectuales para los contextos afrodescendientes y africanos (Asante 1998).

Conclusiones

Como se ha visto durante el escrito, la construcción del conocimiento social y en general, posee diversas aristas que lo configuran como un tipo de conocimiento heterogéneo y subjetivo de momento que está condicionado a la imperfecta naturaleza humana, el cual sería complejo aseverar que se rige únicamente por la recta razón como verdad absoluta que termina determinándose en verdad cientifizable, pues como se plantea desde escritos de la Escuela de Frankfurt, la racionalidad termina por ser instrumental de la voluntad e intereses, no obstante desde la Ilustración y el camino de modernidad hacia el progreso, los conocimientos humanos busquen configurarse como objetivos para legitimarse. De esa forma, en la construcción del conocimiento entran los intereses de quien crea tal saber, e incluso, las pasiones y motivaciones de aquel, las cuales no pueden ser consideradas como objetivables, ya que van en concordancia con las experiencias e influencias (directas e indirectas) que va adquiriendo la persona, y sujetas a errores. Así, también no puede asegurarse que la formación del intelectual sea neutral, basándose en el supuesto que los centros de formación (universidades) forjan intelectuales expertos en determinadas materias, haciéndolos socialmente autoridades del tema, para ir en pos de un bien común. En tal medida, la utilización de un método, sería social y académicamente la legitimación que le entregaría a las investigaciones su objetividad, factor que en el mundo contemporáneo hace que el método, esté disociado de una base metafísica o filosófica que visibilice la postura desde la cual se estudia y que devele el pensamiento sobre el cual se busca aportar o incidir en la realidad.

            Y en base a ese develamiento de la construcción del conocimiento como una creación parcial, subjetiva e interesada antes que neutral, es que el intelectual, se configura como un sujeto poseedor de una matriz de conocimiento que le permite poseer un poder, el cual le otorga un status superior en el momento en que este le permite de-construir la realidad y traducirla a la sociedad, en el supuesto de que esta sea la visión del rol de intelectual que se practique. De lo contrario, dicho poder, producto del conocimiento adquirido en base a la teoría y la academia, creemos, se convertirá meramente en una reproducción que por medio de palabras elitistas –es decir, que salen de un círculo de élite hacia otro círculo de élite o intelectuales-, no contribuirán a la relación primordial entre realidad y conocimiento como supuesto del aprendizaje social.

            En la medida que comprendemos que el caso presentado en torno a la intelectualidad de la periferia -siendo África y los afrodescendientes en Ameérica sujetos de estudio- es un ejemplo que se complementan entre sí por el pasado colonial y en parte por la propia incidencia de un continente en otro, es que vemos también que las sincronías se dan en que ambos continentes se han embarcado en la emergencia de un tipo de conocimiento con identidad propia, como alternativa al discurso hegemónico. Desde este punto de vista, la crítica y las corrientes de análisis contemporáneas priorizan la importancia de la de-colonialidad como factor primordial en la comprensión del desarrollo intelectual como algo propio y desligado de la dominación occidental que ha pesado en la conformación de la idea que se ha tenido. Así, si bien se comprende que el desarrollo de estas intelectualidades críticas, pueden estar vinculadas o formadas en universidades constructoras de un tipo de conocimiento europeizante, en el propio proceso de reflexión de estos intelectuales, la disociación entre el conocimiento aprehendido y su propia realidad les devela una contradicción lógica entre conocimiento y contexto, lo que los impulsa a desarrollar una construcción crítica del conocimiento, una que apele a desligarse de las ataduras occidentalistas. En dicho sentido, se considera que como plantea Adorno, la solución no es el ver la razón como una verdad absoluta empírica, es antes, aceptar sus contradicciones, las mismas que posee la sociedad misma. Pero sobre ello, es directamente la falta de una conexión hombre-naturaleza, hombre-mujer, niño-anciano, hombre-comunidad, lo que abstrae al pensamiento del intelectual colonizado, lo que determina que también la reflexión y la crítica sea inocua, al seguir manteniéndose dentro de los anaqueles academicistas, pero sin una vinculación efectiva. Sobre ello, la intelectualidad decolonizadora vuelve su mirada hacia el conocimiento en tanto acorde con la sociedad desde la cual se construye este, y al servicio de ella.


Bibliografía

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Autor: Irma Henríquez Díaz

Maestrando en Relaciones Internacionales, UNLP. Profesora de Historia, Geografía y Ciencias Sociales, PUCV. Licenciada en Historia mención Ciencias Políticas, PUCV.

Contacto: irmishd@gmail.com

 


 

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